Revista Antropología y Derecho.
Centro de Estudios en Antropología y Derecho CEDEAD.
Número 10. Diciembre de 2022
Esbozo de una experiencia de incursión antropológica a favor de una justicia intercultural en Ruíz de Montoya, Misiones.
Morita Carrasco[1]
Resumen
Tomo de mis colegas de Chile la expresión “incursión[2]” entendiendo por tal la irrupción del trabajo que como antropóloga he venido desarrollando desde 2011 en un campo de mediación con comunidades del pueblo mbya-guaraní, y operadores judiciales y funcionarios del estado provincial.
El artículo se pregunta si es posible transformar algunos espacios de la justicia estatal desde el ejercicio en el terreno del vínculo transdisciplinario entre antropología y derecho junto a comunidades indígenas afectadas por la falta de acceso a justicia.
En primer lugar esta presentación tiene el propósito de responder a una serie de interrogantes que se plantean con relación a la intermediación entre profesionales y autoridades indígenas. Y, en segundo término, contribuir con información empírica para pensar el desarrollo de nuevos enfoques, perspectivas, estrategias que favorezcan el ejercicio del derecho propio de los pueblos indígenas en articulación con el derecho estatal.
Palabras clave: Pueblos indígenas, justicia penal, derecho propio.
Fecha de recepción 12/11/2022; fecha de aceptación: 05/12/2022
Introducción
En 2010 Ariel, un niño mbya-guaraní de cinco años, fue hallado sin vida en un monte cercano a la aldea donde vive su familia. [3] La policía de investigación realizó pericias criminalísticas y forenses y se abrió un expediente judicial caratulado “XX c/ abuso sexual c/acceso carnal y homicidio”. Las actuaciones se extendieron desde el 11 de marzo de 2010 hasta el 6 de enero de 2011 cuando, sin resultado alguno, se suspendió la investigación. Entre 2011 y 2014 la familia del niño y las autoridades indígenas mantuvieron su exigencia para que se continúe investigando.
Con intención de obtener algún indicio, varios jefes de aldeas vecinas se reunieron en asamblea; algunos jóvenes de la comunidad recogieron testimonios de los pobladores; dos organizaciones no gubernamentales de abogados, ajenas al caso, se presentaron como amigos del tribunal para solicitar que las autoridades indígenas pudieran ser querellantes en la causa. Aun así, no se logró reactivar la causa judicial. En 2014 la única persona –niño también– que podía haber brindado información, quizás como testigo presencial del hecho, también fue hallada sin vida.
Mi conocimiento sobre este hecho y mi posterior involucramiento como antropóloga surge a partir del pedido de ayuda que el jefe de la aldea le hace a una colega de la Universidad Nacional de Misiones (UNAM). Viajé a la zona, me entrevisté con todos los afectados (familia, comunidad, autoridades políticas del pueblo mbya-guaraní), tomé contacto con el juzgado de Instrucción de la 4ta. Circunscripción Judicial y tuve acceso al expediente.
Desde 2011 a 2018 mis tareas fueron, primero, conocer el estado en que se encontraba la investigación judicial y luego acompañar a la comunidad en su demanda de justicia. Realicé varias entrevistas con penalistas en Buenos Aires y Posadas, con representantes del Programa de Asistencia y Patrocinio Jurídico a la Víctima del Ministerio Público Fiscal, y del Programa de Diversidad Cultural de la Defensoría General de la Nación. En la ciudad de Puerto Rico entrevisté a todos los profesionales que de una u otra manera habían participado en el caso y figuraban en el expediente: médica policial, médica forense, fiscal, juez. En Ruíz de Montoya realicé entrevistas a personas vecinas de la comunidad, también me entrevisté con dos personas del Equipo Misionero de la Pastoral Aborigen (EMIPA).
El estado de desasosiego y desconcierto de los familiares del niño y la comunidad me impulsaron a registrar en audio y video cada una de estas actividades[4]. Las filmaciones eran exhibidas en la comunidad y en las reuniones mensuales de la organización aty ñeychyró que reúne a las autoridades del pueblo mbya. La Asociación Civil Pensamiento Penal (APP) y el Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales y Sociales (INECIP) elaboraron un amicus curiae que se presentó al juez de la causa para que el aty ñeychyro pudiera ser querellante[5],
En 2019, el mburuvichá Hilario Acosta tomó la iniciativa de promover un intercambio con el juzgado Correccional y de Menores de la 4ta. Circunscripción judicial para avanzar en un camino que permita a la comunidad conocer cómo funciona la justicia ordinaria, llamada por él “justicia blanca”. Su iniciativa abrió el camino para la creación del campo de intermediación antropológica entre/con operadores judiciales, funcionarios y autoridades indígenas.
La comunidad, los hechos y la causa judicial
La comunidad pertenece a la jurisdicción del Departamento Libertador General San Martín. Rodeada de explotaciones agrícolas, en su mayoría propiedad de inmigrantes europeos y sus descendientes, al momento de iniciada la investigación a que me refiero, en esta comunidad vivían unas 150 personas mbya-guaraní, repartidas en treinta y cinco familias. Las tierras fueron adquiridas por una institución de la Iglesia Evangélica Suiza para que allí se trasladaran las familias indígenas desde el lote donde se hallaban (también propiedad de la Iglesia), pues el mismo sería destinado a las actividades agropecuarias desarrolladas por un establecimiento educativo de dicha iglesia. La subsistencia familiar está basada en el trabajo asalariado como peones rurales en chacras y plantaciones comerciales, en la cosecha de la yerba mate, en la venta de artesanías y en el cobro de subsidios estatales.
La causa se inicia con el procesamiento del peón de un vecino (no indígenas ambos) señalado por la policía como sospechoso, pero al mes quedó en libertad por falta de mérito. Sin nuevos sospechosos y sin iniciativa de la fiscalía y del juez de instrucción para continuar con la pesquisa, la causa permaneció estancada.
Del expediente
En 2011 tomé nota del expediente que constaba entonces de dos cuerpos. De su lectura advertí que varias líneas de investigación estaban inconclusas o no habían sido analizadas. Existían incongruencias entre numerosos testimonios, declaraciones de personas que no fueron confirmadas, ausencia de interrogación a un niño, Emerson, que estuvo jugando con Ariel hasta el momento de su desaparición. Asimismo, se menciona que se le tomó declaración en Cámara Gesell pero no consta el informe, ni el acta; tampoco se consideraron testimonios valiosos, como por ejemplo el de la madre de Emerson que relata que éste se encontraba esa noche en estado de shock, con fiebre, atemorizado, razón por la que recurrió al agente sanitario en busca de un calmante; dos testigos señalaron a una persona que consideraban sospechosa pero nunca fue contactada; no se tomó en cuenta el testimonio de una adolescente que dijo haber visto cuando Ariel corría detrás de Emerson entrando al monte. En suma, nada de lo consignado en el expediente fue tenido en cuenta por la fiscalía para elaborar una posible línea de investigación; por otro lado, los testimonios no fueron ratificados en sede judicial.
Paralelamente a las actuaciones judiciales se llevó a cabo una asamblea de varios jefes de aldeas vecinas con el objetivo de hacer una investigación propia según normas consuetudinarias. Cada uno, individualmente, interrogó a Emerson porque suponían que él podría brindar alguna información, pero nada pudieron saber. En una segunda asamblea los jefes interrogaron al cacique de la comunidad por considerarlo responsable de no haber cuidado a su gente. Insistentemente la organización colectiva aty ñeychyró en representación del pueblo mbya a nivel provincial, y la autoridad comunitaria, se dirigieron al juzgado para que se avanzara con la investigación judicial, sin obtener respuesta alguna (Carrasco 2016a).
La Defensoría General de la Nación sostiene que el derecho de acceso a justicia en el caso de los pueblos indígenas requiere del ejercicio de una serie de derechos específicos como el de tener una defensa adecuada, la inclusión de intérpretes, traductores, peritos, abogados especializados capaces de comprender la cultura indígena, entre otros. Contar con intérpretes en todas las diligencias judiciales es clave para comprender y hacerse entender; de igual modo, los peritajes culturales realizados por antropólogos o autoridades tradicionales son mecanismos eficaces para entender el alcance y grado de afectación sufrido y sus testimonios son indispensables para ello.[6]
En este caso, policías, operadores judiciales y funcionarios locales argumentaban que las barreras culturales e idiomáticas eran los obstáculos principales que les impedían llevar adelante una adecuada investigación. La fiscal y el juez manifestaron que no podían intervenir por carecer de una hipótesis que permitiera seguir con la investigación. La fiscal comentó en una entrevista que no tenía el expediente para estudiarlo, el juez afirmó que hasta tanto no apareciera algún nuevo indicio el trámite judicial estaba parado.
Un hecho complicaba aún más la situación de desatención debido a la ausencia de la figura de querellante en el Código Procesal Penal de la provincia de Misiones. Fue entonces que, junto a dos organizaciones no gubernamentales, el Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales y Sociales (INECIP) y la Asociación Civil Pensamiento Penal (APP) prestaron su colaboración elaborando un amicus curiae para presentarle al juez de la causa solicitando que el aty ñeychyró, en su calidad de autoridad del pueblo mbya-guaraní fuera aceptado como querellante a fin de habilitar la concurrencia al juzgado de tres personas de la comunidad para brindar su testimonio en sede judicial junto a un intérprete de confianza[7].
En julio de 2014 un abogado particular presentó al juzgado un pedido para que tres personas en representación de la comunidad pudieran presentar su testimonio a fin de que se llame a declarar al niño Ariel que había sido mencionado durante la investigación policial de 2010. Fue recién en 2016 que el juzgado libró la orden de oficio para que la policía lo citara, pero el niño Emerson había sido hallado muerto en 2014. En julio de 2016 los tres familiares y el traductor concurrieron al juzgado a dar su testimonio. Todo cuanto supe después por comentarios de la secretaria que les tomó su declaración es que su relato había sido muy sustancioso. No volví a tomar vista del expediente, imagino que la declaración se habrá incorporado al expediente.
Su muerte no fue investigada tampoco, el sumario radicado en el juzgado de la jurisdicción de Eldorado, el expediente se limita a informar que el 22 de mayo del 2014 se encontró un cuerpo en estado avanzado de descomposición debajo de un árbol en un sendero del monte. Hechas las pericias de rigor sobre el cuerpo y las ropas se pudo determinar su identidad. No hay información respecto de la causa de muerte. Cabe preguntarse entonces si fue asesinado o se quitó la vida. Un año antes, en 2013, algunas personas dijeron que lo habían visto con su padre en el hospital de Eldorado esperando que el médico le administrara una medicación. No se conoce el motivo por el cual concurrió a la consulta[8].
En Takuapí
Luego de aquellos intentos de las autoridades del pueblo Mbya para que la justicia se ocupara de investigar el asesinato del niño, sin respuesta a sus demandas para conocer la verdad sobre lo que había sucedido, el mburuvicha Hilario Acosta, me solicitó convocar al juez Correccional y de Menores, Rubén Osvaldo Lunge de la Cuarta circunscripción judicial de Puerto Rico a una reunión para conversar sobre “justicia indígena y justicia blanca”.
El 10 de marzo en la tekoha Takuapí, luego del Aguyjevete, saludo mbya, a modo de bienvenida esto dijo Hilario Acosta:
“Queremos hablar hoy con ustedes sobre el dolor que pasamos y queremos saber de ustedes la investigación que se hizo, ¿dónde quedó?, ¿cómo quedó? En 2016 tres personas de la comunidad hicieron una declaración testimonial en el juzgado. ¿Qué hizo el juzgado con esta declaración? Queremos saber qué hizo la justicia o cómo seguir. ¿Qué es lo que faltó? El dolor nunca pasa. Por las ancianas y ancianos. Afecta al pueblo ese dolor que sufrimos. Si hablamos bien, tranquilos… queremos saber cómo seguimos”.
Frente al fracaso de la investigación judicial por la falta de atención de las autoridades judiciales en el caso del asesinato del niño mbya, surgió esta inquietud del mburuvichá Hilario Acosta. Sin un plan elaborado previamente su propósito era conversar para conocerse mutuamente a fin de revertir la discriminación histórica, fundada en el desconocimiento del otro y entonces sí, poder alcanzar el debido respeto a la diversidad cultural del pueblo mbya.
Entre 2019 y 2022 se realizaron nueve reuniones entre autoridades de las comunidades de la zona con el juez mencionado y su secretaria, a las que se sumaron el fiscal de Puerto Rico y el Defensor Público, el fiscal y el juez de Jardín América, la policía y el intendente de Ruiz de Montoya. También se participaron otros invitados del muruvichá Acosta: la directora de la escuela intercultural bilingüe de Takuapí, una técnica agrónoma de la Fundación Hora de Obrar, un médico y una médica del Centro de Salud de Ruiz de Montoya, la trabajadora social del municipio, y la jueza de Paz. Todas ellas se mostraban interesadas en conocer cómo son las comunidades del pueblo Mbya, compartir puntos de vista y proposiciones tendientes a alcanzar un mayor entendimiento mutuo.
A medida que se sucedían los encuentros periódicos mi rol fue pasando de “acompañamiento antropológico” al de responsable de dar continuidad a la propuesta formulada por el mburuvichá Hilario Acosta; una tarea que debía enfrentar ya no solo con compromiso militante sino como ejercicio profesional de antropóloga especializada en derechos de los pueblos indígenas. Acepté, entonces, este nuevo rol de “intermediaria” entre las partes dirigido a producir un acercamiento entre operadores, funcionarios y autoridades comunitarias en el así constituido terreno propicio para la producción social de insumos útiles para la transformación de la justicia[9].
Hace tiempo ya que los caminos de la teoría antropológica, nos han conducido a la colaboración, el compromiso y la intervención antropológica, sea como activista, consultor, experto, perito, junto a nuestros interlocutores “nativos” Entre otros, cabe recordar los aportes de los siguientes colegas Briones (2018), Carrasco (2015),Cattáneo (2008) Hale (2004, 2006), Rappaport y Ramos (2005), Rodriguez y Alaniz (2018). Esto supone repensar nuestra presencia en el campo de estudio no solamente como intérpretes de los hechos sociales así construidos sino como experiencia de inmersión en la realidad bajo estudio a fin de desactivar la naturalización de los efectos de dominación que conlleva la reproducción de la verdad hegemónica. (Lombraña y Carrasco 2018:11).
En el escenario de interlocución entre diferentes actores dar respuesta a la invitación formulada por el mburuvichá me planteaba una demanda de intervención distinta a la que había tenido en otros casos[10]; una en la cual se pudieran obtener resultados concretos construidos colectivamente ¿Cómo? Las más o menos certezas del interés que se suscitaba entre los participantes por la temática, requerían la elaboración de un plan de trabajo que no teníamos por el momento. Sin embargo, la fuerza impuesta por la dinámica social impulsó la formulación de un programa de trabajo que, retomando las palabras del mburuvichá, se llama “justicia indígena y justicia blanca”.
Programa “justicia indígena y justicia blanca”
Cunill y Llanes (2017) sostienen que “con “justicia indígena” los actores se refieren alternativamente a cierta autonomía en la impartición de la justicia por parte de las autoridades indígenas, a una serie de normas específicas para los pueblos autóctonos (llamadas alternativamente “usos y costumbres” o “derecho consuetudinario”), o a vías especiales de acceso a la justica estatal” encuadrados en el derecho internacional y normas de los estados nacionales específicas para los pueblos indígenas de respeto a sus instituciones, autoridades y modos culturales de organizarse y proyectar sus vidas en el futuro.
Comunidades nativas antiguamente consideradas desaparecidas fueron reconocidas por los estados nacionales como pueblos preexistentes con instituciones sociales y políticas aún vigentes. Entre ellas la facultad de sus autoridades de ejercer funciones de control social para manejar el conflicto al interior de sus comunidades administrando mecanismos propios culturalmente definidos. Con énfasis diferentes, desde el reconocimiento legal de la jurisdicción propia (Colombia) al de la aplicación del derecho consuetudinario (Paraguay), en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Paraguay, Perú, están vigentes estos cambios (Konrad Adenauer Stiftung 2020, Ramírez 2021)
En nuestro país, la Defensoría General de la Nación anota en un interesante dossier la serie de obstáculos procesales, estructurales y culturales que afectan el acceso a justicia de los indígenas en Argentina. Realiza un registro de situaciones que enfrentan los indígenas en algunas provincias cuando se presentan ante los tribunales: falta de peritos especializados, de intérpretes o traductores culturales, inexistencia de mecanismos de tutela especializados (fueros, procesos, recursos, etc.), falta de capacitación de jueces, fiscales y defensores públicos que por desconocimiento o incomprensión de la diferencia cultural aplican la ley como si se tratara de sujetos no indígenas. Menciona también otros obstáculos, vistos desde los indígenas, como son la falta de recursos para entender y hacerse entender por no ser hablantes de la lengua oficial, por desconocer qué significan palabras tales como “bien jurídico”, “delito”, o lo que implica un proceso judicial: escritos legales, necesidad de representación de parte de un abogado, tiempos prolongados, recursos económicos, distancias, dificultades de acceso a los tribunales, etc. Y, recomienda que en la justicia ordinaria se incorporen instituciones sensibles a la diversidad indígena (DGN 2010). En algunas provincias, se han producido interesantes avances en línea con el reconocimiento de los derechos indígenas, como es el caso de Chaco, Jujuy, Neuquén, Río Negro, Salta.[11]
No está de más evocar aquí que en 1970 la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas recomendó llevar a cabo un examen general y completo de la naturaleza y magnitud del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas y sugiera las medidas nacionales e internacionales necesarias para eliminar la discriminación. Entre 1973 y 1980 se llevó a cabo el estudio y en 1984 se entregó el Informe Final. En 1985 se publicó el informe completo, titulado «Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas», con la recomendación de darle amplia difusión entre los gobiernos, los organismos especializados, las organizaciones intergubernamentales, las instituciones académicas y de investigación. Consta de veinte capítulos de temas varios; el capítulo XV se refiere a la “cultura y las instituciones culturales, sociales y legales” y el XX a la “igualdad en la administración de justicia y asistencia jurídica”. No me detendré a mencionar los cambios legales que se sucedieron desde entonces sólo mencionaré tres de ellos al nivel del derecho internacional que son relevantes para el programa “justicia indígena, justicia blanca”: el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y la Declaración Americana de los derechos de los pueblos indígenas. Y la constitución nacional de Argentina reformada en 1994 (art. 75 incisos 17 y 22).
En suma, el programa justicia indígena preanunciaba lo que sería el objetivo de las reuniones entre operadores judiciales, funcionarios y autoridades indígenas: encontrar formas prácticas para alcanzar una justicia que cumpla con su propósito. Pero, cómo hacerlo si persisten en el sentido común un sinnúmero de prejuicios sobre los indígenas como personas no solo pobres, sino “inferiores”, incapaces de hablar por sí mismos, por ende, necesitados de un tutor/protector/defensor [12](Carrasco, M. 2016b).
Ahora bien, contrariando este sentido común, Hilario Acosta instaló lo que sería el principal punto de partida para alcanzar el objetivo del programa. Él dijo: “Nosotros somos víctimas de la injusticia por desconocimiento de la justicia blanca. No sabemos con quién tenemos que hablar. Queremos escuchar, paso por paso, qué se hizo [sobre el asesinato del niño]No quiero que pase más así como nos pasó a nosotros. Puede ser que la justicia no sabe a dónde tiene que ir. Tenemos que trabajar en conjunto para que no pasen esas cosas. Necesitamos capacitación: capacitación para los caciques y de los caciques para la justicia y comisario. Hay leyes pero no son respetadas. La policía entra sin pedir permiso al patio de la comunidad: no puede entrar ahí. Yo, por ejemplo, no puedo entrar en la comisaría con mi bicicleta. Por eso necesitamos una capacitación de ustedes y de nosotros”.
Charles Taylor (1993) cita a Fanon para quien la mayor arma de los colonizadores ha sido la imposición de una imagen desvalorizada del colonizado como gente sometida. Por lo tanto para ser libres deben primero desembarazarse de esta imagen. Taylor introduce la noción de presunción del valor de otra cultura si bien rechaza la idea de demandar esta presunción de valor como un derecho. Sin reconocimiento del valor de la cultura del otro, el reconocimiento legal es para este autor sinónimo de desconocimiento. La cuestión sería que se reconozca el mismo valor de la cultura diferente. Que no sólo se permita su supervivencia sino que se reconozca su valor.
Nancy Fraser (2000) por su parte, resalta que la pertenencia a un grupo/persona que es devaluado por la cultura dominante conlleva ser desconocido, y esto ocasiona sufrimiento al grupo o a la persona al distorsionar la relación que esa persona o grupo tiene con sí misma o con los demás. Como resultado de una serie repetida de encuentros estigmatizantes con otros culturalmente dominantes, los miembros del grupo desestimado interiorizan auto imágenes negativas de sí mismos, al tiempo que se les previene de desarrollar una saludable identidad cultural propia.
Es así que la política de reconocimiento, a que nos invita Taylor, acude para intentar reparar la auto-dislocación interna refutando la imagen devaluada que produce la cultura dominante.
Para Fraser el reconocimiento devaluado, no significa depreciación y deformación de la identidad de grupo, sino la subordinación social en el sentido de ser impedido de participar como un par en la vida social, de ahí que proponga un modelo de análisis centrado en el estatus más que en las identidades. Reparar esta injusticia requiere, entonces, de una política de reconocimiento en términos de un modelo de estatus, que no esté reducido a una cuestión de identidad sino más bien a una política de superación de la subordinación instituyendo a la parte mal reconocida[13] como un miembro pleno de la sociedad, capaz de participar a la par con el resto. Cuando una sociedad constituye a algunos actores como inferiores, excluidos, como “otros”, o simplemente como invisibles, entonces podemos hablar, dice Fraser, de falso reconocimiento y de estatus subordinado. Desde esta perspectiva el escaso reconocimiento del pueblo mbya no sería para Fraser un daño cultural independiente sino una relación institucionalizada de subordinación social.
Campo de intermediación en el programa justicia indígena, justicia blanca
El mburuvichá Hilario Acosta crea un campo donde plantar su demanda de cambio en la relación con los otros no indígenas: operadores de la justicia blanca, funcionarios acompañantes, y antropóloga. Pretende que se alcance un trato igualitario cuyo punto de partida es el conocimiento y respeto entre todos. El enunciado empleado “justicia indígena, justicia blanca” es un llamado a reforzar su posición de autoridad buscando el estatus que en los términos de Fraser constituiría un auto reconocimiento de igualdad institucional. Esta invocación a la figura del instituto de mburuvichá en tanto autoridad de su grupo socio-cultural produce de manera pragmática, no solamente el campo de la intermediación antropológica sino también al propio intermediador (RINEPI, línea 3 m.i.)[14].
Mi rol de mediadora profesional había sido habilitado pero los métodos etnográficos de observación y participación tuvieron que ser redefinidos. Para avanzar con los propósitos buscados por el mburuvichá el marco de intermediación requería de la producción de insumos “científicos”: elaboración de plan de trabajo que contenga objetivos, metodologías, y un marco teórico-conceptual comprensible para todos los participantes, evitando sustituir el planteo de igualdad de estatus planteado.
Sintéticamente, el plan comprende reuniones periódicas en la tekoha Takuapí para conversar acerca de problemáticas que afectan a las comunidades y, sin duda, constituyen una preocupación de los operadores judiciales y funcionarios acerca de cuál es el mejor método de abordaje: embarazo adolescente, robo, violencia de género[15], autopsias, intervenciones biomédicas[16].
El objetivo, como fuera dicho, es crear mecanismos prácticos, sencillos, fundados en el conocimiento personal, directo, entre autoridades indígenas y funcionarios, para abordar los temas teniendo en cuenta el derecho de los pueblos indígenas a conservar sus instituciones y ejercer, siempre que sea posible, la administración y control de las comunidades, en coordinación, con la justicia ordinaria, cuando así se requiera.
El marco teórico que orienta este artículo se asienta en el derecho internacional[17] y el desarrollo conceptual producido en y desde la antropología jurídica: la autonomía, libre determinación y el pluralismo jurídico.[18] La metodología de diálogo e intercambio de ideas, posiciones, puntos de vista implementada, es por el momento, el mayor de los desafíos. Por una parte conlleva una intensa dedicación para mantener la comunicación interna del espacio entre reuniones, lo cual excede la tarea del intermediador científico. Por la otra, existe siempre el riesgo de la “colonización de narrativas”[19], del error de interpretación de las expectativas de los participantes y la comunicación/transmisión del programa, más allá de su presentación en eventos académicos.
Para ello se elaboró una memoria que resume objetivos, metodología y movimientos de los participantes en el marco de la intermediación con el propósito adicional de que se distribuya en forma amplia entre quienes deben/pueden adoptar iniciativas que confluyan en una transformación del sistema judicial que honre el mandato de reconocimiento de la diversidad cultural de los pueblos indígenas[20].
Reflexiones finales
No hay una sola fórmula que pueda abarcar la multiplicidad de modos en que el /la antropólogo/a se involucra con cuanto acontece en su campo de estudios. En un primer momento la observación y participación describen el inicio de nuestro trabajo elucidando quiénes son los actores, las situaciones y las problemáticas que se visualizan en ese escenario. Surge así, un modo que denomino de “acompañamiento" del proceso en el que se describen no solo las situaciones observadas, sino también la dinámica social, los cambios que los actores van introduciendo en ese escenario y los contextos.
El siguiente modo se corresponde con el cambio de posición del observador que se repliega, momentáneamente, para “dar voz” a los antes observados, a fin de que la misma sea escuchada por quienes no están allí y observan lo que sucede sin conocer.
Mostrar lo que sucede en el campo, explicar, puede conducirnos a realizar denuncias públicas sobre lo justo o injusto sin perder de vista que no somos los afectados directos, evitando que se vulnere la intimidad de las personas, grupos, comunidades, colectivos (Carrasco 2016a).
Quienes trabajamos con pueblos indígenas estamos incluidos en un campo de interlocución con una variedad de actores sociales: funcionarios, operadores, dirigentes, colegas de otras disciplinas, donde todas las voces tienen o deberían tener como premisa que ninguna de ellas sea superior a las demás. Nuestra tarea profesional no puede ser instrumento para la traducción lineal de las creencias nativas en conocimiento científico. Lo que sí podemos hacer es mostrar que dicha traducción es imposible.
En el campo de interlocución/intermediación presentado aquí se escuchan no solo reproches sino también una diversidad de verdades construidas desde posiciones distintas en otros contextos; lo que el/la antropólogo/a no debería hacer es reducir la diversidad en una única verdad hegemónica. Sin embargo es en este campo donde pueden aparecer verdades sostenidas como dominantes como la jurídica o la científica. Lo diferente es la responsabilidad que cada uno de nosotros tiene en él. Como ya nos fuera señalado en 1971 por la Primera Declaración de Barbados la nuestra es “(…), aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropológicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberación”.
Pesa sobre nosotros también el desafío ético-político que supone la incursión antropológica en ámbitos de la justicia ordinaria: ¿Hasta dónde alcanza nuestro acompañamiento y colaboración? ¿Es posible activar la voluntad de los operadores judiciales para hacer modificaciones en sus prácticas? ¿Es posible conducir desde un campo de intermediación como el planteado un ejercicio de aplicación de una justicia con enfoque intercultural en la práctica? ¿Cómo hacerlo?
Hasta el momento, entre quienes participamos del campo de intermediación, pareciera existir, con énfasis distintos, un deseo genuino de adoptar nuevos enfoques, conceptos procedimientos útiles para alcanzar tal objetivo. Algunos incipientes resultados, no por ello irrelevantes, son, por una parte, los vínculos establecidos entre operadores de justicia, policía, e intendente con las autoridades indígenas, que facilitan la comprensión y resolución de situaciones de conflicto social. Y, por la otra, la elaboración de una sentencia que retoma tal propósito (Expte.384 Año 2020).
Esta experiencia de incursión antropológica entre justicia indígena y justicia blanca, esta insolencia de la antropóloga, como prefiere llamarla Briones (2018:13), concluye aquí con la expectativa de que se convierta en insumo para una discusión colectiva un “triálogo a tres bandas” (2018:12) que permita la generación de reglas formales, escritas y transmitidas en espacios de capacitación intercultural mutua y continua.
Compete ahora a las instituciones del estado receptar esta experiencia y convertirla en mecanismos, procedimientos, reglas que aseguren un pluralismo jurídico que reconozca y respete el ejercicio efectivo de la autoridad indígena en la práctica.
Agradecimientos
A Claudia Salomón Tarquini por su iniciativa de creación de la Red de Investigaciones sobre estudios desde/sobre/con pueblos indígenas (RINEPI) y a los colegas integrantes de la línea 3 “Intermediaciones especializadas desde/sobre/con Pueblos indígenas y afrodescendientes “, por lo intercambios mantenidos que han sido inspiradores para reflexionar sobre mi rol de antropóloga intermediadora. A Andrea Lombraña por la lectura del texto y por sus comentarios y sugerencias.
Obras citadas
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[1] Antropóloga, doctora mención filosofía del derecho (UBA)
[2] https://www.colegioantropologos.cl/2022/08/25/simposio-n21-incursiones-antropologicas-y-etnograficas-en-el-campo-juridico-en-chile/
[3] A los fines de proteger la identidad de los afectados se emplean nombres ficticios.
[4] EL Grupo de Trabajo de Asuntos Indígenas (IWGIA) colaboró con la tarea aportando recursos económicos para los traslados de un documentalista y mi tarea fue financiada con aportes de UBA y CONICET.
[5] En ese entonces la figura de querellante no estaba en el código procesal penal de la provincia.
[6] Ministerio Público de la Defensa, Defensoría General de la Nación, Acceso a la justicia de los pueblos indígenas, Buenos Aires, 2010.
[7] La presentación del amicus curiae permitió fundamentar la necesidad de incorporar esta figura al código procesal penal de la provincia (Ley XIV, Nro. 13, Boletín Oficial, 29 de noviembre de 2013).
[8] Más información ver Carrasco, M. 2016a.
[9] “La intermediación especializada es la exigencia de una labor profesionalizante o al menos de un compromiso laboral orientado al acercamiento del “especialista” en un terreno de producción social.” (RINEPI, documento producido por la línea 3 en 2021 para debatir entre sus integrantes) m.i.
[10] Informes técnicos/asesorías/peritajes sobre lo étnico-racial, lo indígena, lo cultural, etc., ante diferentes instancias, agentes y agencias académicas, estatales, no gubernamentales sobre pueblos indígenas.
[11] DOSSIER_legislativo_155_Pueblos_originarios_leg_e_informes_int_ legnacyprov_doc_ juris
Salta intérpretes wichíhttp://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1852-48262020000300032
intérpretes indígenas en salud Ley. 7856http://www.saij.gob.ar/7856-local-salta-creacion-una-red-apoyo-sanitario-intercultural-interinstitucional-para-pueblos-originarios-lpa0007856-2014-11-06/123456789-0abc-defg-658-
UNSA formación de intérpretes wichí, https://www.ambito.com/edicion-impresa/por-primera-vez-una-universidad-ofrece-una-diplomatura-interpretaci243n-y-traducci243n-wich237-n5324463
Chaco/Neuquén juicio por jurados intercultural
https://inecip.org/wp-content/uploads/JxJ-JusBaires-JuradoIndigena.pdf
Neuquén MPF Declaración de Pulmarí https://mpfneuquen.gob.ar/mpf/index.php/es/10-neuquen/10-neuquen/87-declaracion-de-pulmari
Río Negro Carrera de especialización en pericias antropológicas,
https://www.unrn.edu.ar/noticias/Especializacion-en-Peritajes-Antropologicos-2384
Jujuy. Protocolo Kachi Yupi huellas de la sal
https://farn.org.ar/se-presento-el-protocolo-de-consulta-previa-de-las-comunidades-de-salinas-grandes-en-buenos-aires-y-jujuy/
[12] Más información ver Carrasco, M. 2016b.
[13] Fraser emplea la palabra misrecognition para nombrar este reconocimiento falso, o sub-valorado.
[14] RINEPI, Red de Investigaciones sobre estudios desde/sobre/con pueblos indígenas. http://web.humanas.unlpam.edu.ar/wordpress/rinepi/ Línea 3: Intermediaciones especializadas.
[15] Desde 2021el equipo Tapé Porá de la Fundación Hora de Obrar realiza talleres comunitarios de abordaje de las violencias en Takuapí y otras tekoha de la zona.
[16] Un reciente ejemplo es el de la amputación de la pierna de un paciente.
[17] Como se detalla en el documento de trabajo, el marco teórico que sostiene la argumentación aquí presentada se encuadra en el Derecho Internacional de los Derechos de los Pueblos Indígenas, entre ellos el Convenio 169 de OIT, el artículo 75inciso 17 de la Constitución Nacional de Argentina, el inciso 22 que ratifica la jerarquía constitucional de los convenios de derechos humanos ratificados por Argentina, la declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, la Declaración de OEA sobre los derechos de los Pueblos Indígenas.
[18] RELAJU (Red latinoamericana de Antropología Jurídica http://relaju.alertanet.org/). 2018 Santiago y Temuco, Chile, X Congreso internacional de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica. Simposio doble: Intervenciones antropológicas en el campo de la justicia: experiencias, riesgos y desafíos.
[19] RINEPI, línea 3: “La intermediación tampoco está exenta de los peligros sobre “colonización de narrativas” en tanto práctica implicada en un proceso de doble procedencia: por un lado, respecto de los términos fijados unilateralmente por la parte demandante; pero por otro, respecto a los modos de apropiación sobre las demandas colectivas” (doc. inédito de circulación interna de los miembros de la red).
[20] El Documento de trabajo para una justicia con enfoque intercultural en Misiones: una experiencia de trabajo entre magistrados, funcionarios y autoridades de las comunidades mbya-guaraní en Ruiz de Montoya será elevado para su consideración al Superior Tribunal de Justicia de Misiones.